Más allá de las habituales teorías conspiranoicas, la pandemia del coronavirus demuestra que un mero azar natural puede desbaratar todas nuestras convicciones sobre la historia, la sociedad e incluso el sentido de la vida. En un incendio no tiene sentido que los bomberos pierdan el tiempo discutiendo sobre la mejor forma de tirar agua, pero la perentoriedad de la situación no debería obturar nuestro pensamiento crítico como para no advertir el inmenso laboratorio de gestión social que esta epidemia ofrece al poder, para consolidar su biopolítica basada en el control de la subjetividad. ¿Es la Vida, a cuya defensa se está cargando la cuenta del avance arrollador del control autoritario y la desagregación brutal del cuerpo comunitario, sólo un hecho biológico? ¿Cuáles serían entonces los límites?
Aunque ya he discutido este tema en mi ensayo “Hombre y Naturaleza, ¿cuestión de grado o de categoría?” (incluido en Reflexiones de un filósofo aficionado, 2017), quisiera traer como inicio de esta reflexión la extendida -y muy a la moda- teoría sustentada principalmente a partir del científico inglés James Lovelock, según la cual el planeta completo es un ente vivo considerado desde el punto de vista de los sistemas autorregulados: el hombre o animal humano es una mera parte de ese organismo que funciona no a través de la competencia (“la supervivencia del más apto”) sino a través de la cooperación. Esta “hipótesis Gaia” se basa en ideas extraídas de la cibernética, de la teoría de sistemas y particularmente de las recientes teorías sobre la autopoiesis como carácter definitorio de los seres vivos, elaborada por los biólogos chilenos Varela y Maturana, pero también se asienta en creencias ancestrales como las de la Pachamama. No tenemos que cuidar la nave porque vayamos en ella, sino porque somos un mero engranaje de la nave misma. “Somos parte de la vida planetaria, parte del planeta y, como todas las otras partes, nos incumbe contribuir a la autorregulación y no perturbar sus finos equilibrios y reequilibrios”, dice a su vez el jurista argentino Emilio Zaffaroni. Y como no somos más que un organismo más como cualquiera de los otros entes que forman parte de ese organismo vivo que es, en definitiva, el Biosistema, “la tesis de Lovelock –concluye Zaffaroni con evidente simpatía por ella– es que si perturbamos demasiado el equilibrio planetario, Gaia decidirá toser o estornudar y prescindir de nosotros rápidamente, para permitir a la vida recomponerse en otros seres complejos menos incómodos o más cooperadores”.
Si prescindimos (y yo prescindo radicalmente, anticipando que no hay espacio en este artículo para ponerme a discutir el tema) de las múltiples teorías conspirativas que adjudican a diferentes actores político-económicos la creación del virus, podríamos pensar que esta pandemia es la más palpable comprobación de aquellas teorías: el Covid-19 es, ni más ni menos, que el “estornudo” de Gaia, harta del desequilibrio y el deterioro que las sociedades humanas estamos provocando en el planeta. Aceptemos o no los criterios de esta deep ecology, hay algo que es evidente: de pronto, y sin manera de que pudiese preverse, una mutación biológica ha intervenido de manera radical sobre la vida de toda la especie humana. Como demuestra la moderna física desde hace casi un siglo, el azar rige el comportamiento micromolecular y hay cosas que no puede prever ni siquiera la más rigurosa de las leyes científicas. (* Lo cual no exime de responsabilidad a los sistemas económico-políticos que no han priorizado el desarrollo de las infraestructuras y formación sanitaria capaces de minimizar los efectos de este virus sorpresivo e imprevisto.)
No comparto en absoluto (es más, la rechazo de forma radical, como he tratado de desarrollar en el ensayo citado) esta idea de que somos mero engranaje de un organismo cósmico; pero la perplejidad que nos causa la aparición súbita de un elemento de la naturaleza al que no podemos –por ahora- predecir ni controlar, conmueve la idea que tenemos acerca del funcionamiento de la sociedad, de los mecanismos e instituciones de la relación social, y en suma, de la historia. Lo que nos desconcierta y desarbola nuestras convicciones, es comprobar que el devenir de nuestras sociedades humanas -convencidos como estamos de que siguen una trayectoria predecible (se la explique con la “mano invisible” del mercado, con “el camino científico” hacia el comunismo, o con el despliegue de la autoconciencia hegeliana)- puede cambiar de un momento a otro por la simple mutación de un virus. Por eso, estamos desesperados por descubrir la “conspiración” que le dio origen (sean los chinos, los yanquis, los ecologistas, los terraplanistas o quien usted prefiera de acuerdo a su ideología y gustos). Olvidamos que la propia ciencia ha dicho hace tiempo de sí misma que las “leyes naturales” no son más que hipótesis que en cada momento de la historia permiten actuaciones y predicciones prácticas, pero no nos conducen hacia ninguna “verdad” definitiva. Y que ya no existen “leyes inamovibles” en el sentido tradicional, sino meras “probabilidades”. La perplejidad ante el poder de una molécula rebelde, de un tsunami incontrolable, de un asteroide errante o de cualquier catástrofe natural, destruye nuestra omnipotencia y, por qué no decirlo, nuestro orgullo. Ya ocurrió muchas veces, claro: baste con recordar que un día se demostró que el universo ya no giraba alrededor de nuestra Tierra. Con lo cual no pretendo, desde luego, defender el discurso de moda que en el fondo se termina reduciendo al clásico “no somos nada”. Pero ese ya es un asunto más largo.
La construcción de la subjetividad
Bastaría pensar en ello para justificar todo un debate acerca de cómo, precisamente, la “subjetividad” está constituida por datos provenientes del entorno, del llamado “mundo”, que coagulan subjetivamente en esa matriz de pensamiento al que Marx llamó ideología (pero con el sentido, que muchos olvidan llevados por la trivialización de los conceptos propia del mundo mediático, de falsa conciencia), y que se ejemplifica tan claramente en aquella famosa frase: “no lo saben, pero lo hacen”. Este debate, desde luego, no es nuevo, y el último medio siglo lo ha tenido como protagonista central de la filosofía, sobre todo a partir del concepto brillantemente puesto en escena (y vastamente estudiado y desarrollado en sus escritos) del francés Michel Foucault: la “biopolítica”. Incluido aquel giro actualizador de la frase marxista que ahora diría “lo saben, pero igual lo hacen” y que Zizek llamó la razón cínica. Y dentro de este amplio espectro de análisis, merece prestar especial atención a ciertos conceptos desarrollados por Foucault como el de “sociedad disciplinaria” y el de “poder pastoral”.
El filósofo francés ha sido, probablemente, quien más haya estudiado, desde sus criterios “arqueológicos”, las relaciones entre la enfermedad, sus tratamientos, las formas sociales de enmarcarla y también su papel en las políticas de control social ejercidas por el poder. En ese contexto, señala el paso cualitativo que significa el tipo de tratamiento social que va de los “leprosarios” al tratamiento de las epidemias. Un reciente artículo de Marcelo Bagnatti me ahorra el trabajo de buscar la cita adecuada. “(la peste es) un sueño político -dice Foucault- en el que es el momento maravilloso cuando el poder se ejerce a pleno. La peste es el momento en que el relevamiento de una población se lleva a su punto extremo, en que ya no puede haber nada de las comunicaciones peligrosas, las comunidades confusas, los contactos prohibidos. […]”. “[…] La peste trae consigo el sueño político de un poder exhaustivo, de un poder sin obstáculo, un poder enteramente transparente a su objeto, un poder que se ejerce en plenitud”.
Me anticipo a decir que no voy a opinar sobre si están bien o mal las políticas que los diferentes estados han elegido para intentar frenar la pandemia del Covid-19. Si el médico le dicta un tratamiento para su enfermedad usted no entabla un debate con él en base a lo que una vez leyó sobre la medicina alopática y las empresas farmacéuticas: se toma la píldora que él le receta y confía en sus conocimientos. (* Ojo, no soy tampoco tan ingenuo como para no darme cuenta de que no es lo mismo que la píldora se la recete el médico o el dueño de la empresa para la que usted trabaja). Pero dejando ahora esa conducta evidentemente limitada por la perentoriedad, sí creo que merece la pena analizar las condiciones en las que se generan determinadas decisiones.
Sin dejar de mencionar otras epidemias recientes que sin embargo no alcanzaron la dimensión (sobre todo la dimensión mediática) de ésta (como el SARS, el Ébola, la gripe aviar y porcina, el mal de las vacas locas, etc, etc, sin obviar tampoco el actual problema del dengue en Sudamérica), me gustaría detenerme en la más grande de las que se han producido en las últimas décadas: el Sida. El Sida, a cifras oficiales actuales -y aunque la farmacología ha logrado controlar (que no eliminar) la epidemia- lleva más de 20 millones de muertos en el mundo. Bastantes más, por lo que se ve, que incluso los peores escenarios diseñados para este Covid-19. Sin embargo, jamás produjo los efectos masivos sobre las relaciones sociales (y económicas) que está teniendo el coronavirus. Incluso, no está de más recordar que las intervenciones preventivas que intentaron las instituciones (Estados, etc) –como por ejemplo el uso de condones, una medida preventiva elemental- se encontraron, y siguen encontrándose, con feroces resistencias sociales, institucionales y mediáticas basadas en prejuicios ideológicos y religiosos. (* Sí que produjo efectos sobre las relaciones sociales, pero ese es un tema colateral del que habrá que hablar en otro contexto)
¿Por qué el Sida no causó intervenciones tan drásticas como las que está provocando el Covid-19? La explicación está a la vista: se trata -presuntamente- de una enfermedad que afecta a grupos sociales estigmatizados o considerados fuera de lo -al menos en el momento de su surgimiento- legitimado comunitariamente: homosexuales, putas y drogadictos fundamentalmente. Como en tiempos de la lepra, las políticas incidían solamente sobre esos “grupos de riesgo” y su apartamiento de la comunidad (error médico arrastrado por prejuicios sociales que sin duda contribuyó a que la mortalidad fuese mayor aún). El Covid-19 es, por decirlo irónicamente, una epidemia más democrática: trabajadores, cuentapropistas, políticos, funcionarios, ricos y pobres no están libres de la posibilidad de contagiarse. (Por supuesto, sí que son distintas para cada uno las posibilidades de recibir mejor o peor asistencia sanitaria, pero eso es otra cosa). Aunque no lo olvidemos: también en este caso la mortalidad acecha centralmente a “grupos de riesgo”: personas con enfermedades respiratorias y afines, y por consiguiente a las personas de mayor edad. Eso sí: sean millonarios o mendigos, lo mismo da. Para la “opinión pública” si no ibas de putas no corrías peligro (presuntamente) de contagiarte el Sida. Pero aquí no sabes de dónde puede venirte el contagio: como un fantasma, puede estar alojado en tu vecino, en tu compañero de trabajo o del pub, en tu propio padre (o en tu propio hijo). Como no hay chivos expiatorios para encerrar o aislar y que se mueran por degenerados, porque los códigos morales de esta sociedad no le permiten a nadie insinuar que podrían aislar a los ancianos, nadie (o casi nadie) tiene la menor duda de que lo mejor es aislarnos todos. Y si hay que largar a los soldados para matar a los que salen a la calle (no es broma, lo dijo el presidente de Filipinas) se hace en nombre de la Vida. La Vida de todos, claro, que es un principio esencialmente solidario con el que nadie puede estar en desacuerdo (sobre todo teniendo en cuenta que en el paquete va la de uno mismo).
Quizás, lo que se omite en ese discurso tan ético es que en realidad las vidas que no hay que arriesgar son las de los jóvenes en edad productiva, porque los ancianos o enfermos probablemente muriesen igual con o sin confinamiento. Cuando algunos advierten que la debacle total de la producción que sin duda traerá como consecuencia este obligado parón de varios meses puede terminar produciendo muchos más muertos futuros que la peste misma, se los acusa unánimemente de “poner el dinero por encima de la vida”. No dudo de que la sociedad capitalista en que vivimos está llena de personas a las que realmente les importa más el dinero (el suyo) que la vida (siempre que no sea la suya). Pero admitamos que, simulacros éticos aparte, algo de sensatez no deja de haber en ese planteo. Los que se hacen selfies aplaudiendo en los balcones a los trabajadores sanitarios, suelen ser los mismos que no tienen reparos en vaciar los supermercados mientras los homenajeados están haciendo su trabajo. En medio de un incendio, no sirve que los bomberos se pongan a debatir sobre el mejor método de tirar agua. Pero eso no puede ser motivo de que se acuda a discursos pretendidamente morales para descalificar a todos aquellos que piensen que quizás hay otras opciones. No olvidemos que la “moral” es sólo una convención social. Otra vez, diría Zizek, la razón cínica. O como prefiero llamarla yo, una sociedad fundamentada en lenguajes hipócritas.
Entre quienes continúan reflexionando a partir de las líneas abiertas por Foucault, me he detenido hace poco en un punto particular que mucho tiene que ver con estos días: el concepto social de “inmunidad”. Como recuerda el pensador italiano Roberto Espósito, el origen de la palabra no pertenece al campo médico sino al jurídico (y todavía se sigue usando en ese sentido). Comunitas e inmunitas son términos latinos con una raíz común: munus es al mismo tiempo el tributo (y al mismo tiempo ofrenda) que las personas debían pagar por el hecho de ser miembros de la comunidad. Co-munitas es la obligación, y al mismo tiempo la donación que liga al ciudadano con sus pares. Quienes, por los motivos que establecía el Código Romano, eran desmunitados (valga esta absurda traducción propia) eran los expulsados de la comunidad, los que pasaban a ser parias sin obligaciones pero sin derechos. Pero existía otra categoría (privilegiada, podríamos decir), la de los que recibían in-munitas: gozaban de todos los derechos estando eximidos de sus deberes comunitarios. Es el sentido que aún persiste cuando se habla por ejemplo de que los políticos tienen “inmunidad parlamentaria”: eso significa que tienen un privilegio especial por el cual están exentos de cumplir las leyes igual que el resto (o, en rigor en la mayoría de las “democracias” actuales, exentos de ser sometidos a juicio por sus delitos igual que cualquier hijo de vecino, mientras estén ejerciendo sus cargos).
El término se traslada a la medicina a partir de fines del siglo XIX, sin perder la base de su significado pero incrustándolo en la concepción liberal de que los individuos son agentes económicos libres y sin responsabilidad alguna respecto al común. Según Espósito, la aplicación más evidente de este criterio se plasmó en la Alemania nazi: para inmunizar a la población aria alemana era necesario aislarla de otros grupos sociales (judíos, homosexuales, discapacitados, etc) sin poner reparos incluso al exterminio como “solución final”. Como en la antigua Esparta, donde era natural (e imperativo legal) matar a los recién nacidos que presentaban algún defecto físico. Pero no hay que buscar ejemplos tan extremos: la “construcción europea” se ha basado en abrir fronteras internas -sobre todo para las mercancías y los negocios financieros- pero atrincherarse contra los no-europeos: inmunizar a los propios significa inevitablemente aislarlos de los otros. Pero los virus no necesitan presentar documentación para cruzar las fronteras. No es casual que la primera reacción del zopenco de Trump haya sido hablar del “virus extranjero”. Si para inmunizar a los propios no alcanza con aislar a los extraños, no habrá más remedio que aislar a los propios entre ellos.
Según el filósofo español Paul B. Preciado, la llegada del Covid-19 se produce en el contexto de la transición desde “una sociedad escrita a una sociedad ciberoral, de una sociedad orgánica a una sociedad digital, de una economía industrial a una economía inmaterial, de una forma de control disciplinario y arquitectónico, a formas de control microprostéticas y mediáticocibernéticas”. Esta deriva mediático-cibernética de la “biopolítica” era evidente mucho antes de que un virus mutante viniese a trastocar las relaciones sociales y la economía. En medio de este nuevo escenario, nos estamos enterando por ejemplo de los terroríficos sistemas de control del gobierno chino sobre su sociedad (aprovechando, como se ha dicho siempre, la devaluada conciencia individual propia de las sociedades asiáticas, educadas históricamente en modelos confucionistas o budistas de conducta), basados en tecnologías avanzadas como el reconocimiento facial o el control de los individuos a través de los gps de sus teléfonos móviles; e incluso el sistema de “puntos” negativos y positivos con que se clasifica a los individuos de acuerdo a sus conductas (un sistema parodiado proféticamente en algún episodio de Black Mirror). (*Y lo más dramático, es escuchar a pretendidos progres poniendo estos autoritarismos como modelo porque, presuntamente, han sido los más eficaces para frenar la epidemia).
Claro que considero estúpido el argumento de que el poder (el que sea, hay para todos los gustos) ha fabricado este virus para obligar a la sociedad a comportamientos pasibles de un control social extremo (y después se les fue de las manos, etc, etc). No ocurren así las cosas. Pero sí tenemos que ser conscientes de que el poder político que ejecuta la dinámica propia de la concentración económica capitalista (de la cual el capitalismo de estado chino también participa), no desaprovecha sus oportunidades cada vez que se le presenta una ocasión de ajustar ese control sobre la sociedad. Y esta es una de sus oportunidades ideales si la consideramos como un instrumento efectivísimo para inducir en el “sentido común” (aquello que Gramsci denunciaba como el principal enemigo de los cambios revolucionarios) la necesidad “comprobada científicamente” de concentrar el poder para defender la Vida. Una vuelta de tuerca más en la “subjetivación” de las conciencias. Resulta que importa menos que durante décadas el neoliberalismo haya desarticulado los sistemas sanitarios públicos, que el hecho puntual de que el 8 de marzo las mujeres hayan salido masivamente a la calle a reivindicar sus reclamos.
Las epidemias, como han señalado casi todos los analistas serios en estos momentos, han servido siempre como laboratorios de gestión social, y este caso es sintomático de ello. La compulsión al confinamiento, quizás imprescindible para limitar los extremos de la pandemia, impone la creación de nuevos mecanismos de relación, trabajo y comunicación, cuya característica uniforme es el aislamiento y la desocialización de la comunidad. No tengo ninguna duda de que la mayoría de los “nuevos desafíos” con que nos bombardean los medios al servicio del poder, se reciclarán rápidamente en nuevas ventajas para el capital: el teletrabajo (al menos en los sectores donde se está demostrando posible) será en el futuro una práctica habitual para reducir a los empresarios sus costos de infraestructura; la enseñanza digital evitará la socialización de los estudiantes impidiendo compartir más contenidos que los estrictamente diseñados por los programas estatales de educación (por ejemplo, evitará que haya nuevos Mayos del 68); del mismo modo que la tan alabada digitalización de los servicios administrativos ha servido principalmente para reducir drásticamente el empleo público. “El ciudadano post coronavirus -fantasea Preciado, pero lo suyo no es cienciaficción- no tiene piel, es intocable, no tiene manos. No intercambia bienes físicos, ni toca monedas, paga con tarjeta de crédito. No tiene labios, no tiene lengua. No habla en directo, deja un mensaje de voz. No se reúne ni se colectiviza. Es radicalmente individuo. No tiene rostro, tiene máscara. Su cuerpo orgánico se oculta para poder existir tras una serie indefinida de mediaciones semio-técnicas, una serie de prótesis cibernéticas que le sirven de máscara: la máscara de la dirección de correo electrónico, la máscara de la cuenta Facebook, la máscara de Instagram. No es un agente físico, sino un consumidor, un teleproductor, es un código, un pixel, una cuenta bancaria, una puerta con un nombre, un domicilio al que Amazon puede enviar sus pedidos”. Todo eso, originado en nombre de la defensa de la Vida.
El sentido de la vida
Aunque los partidarios de la “objetividad” se revuelvan enfurecidos, siempre he creído que ligar la reflexión filosófica (o como quieran llamarla, si les parece que “filosófica” es un término pretencioso) a la vivencia personal, me parece una forma excelente para evitar convertirla en un galimatías de abstracciones teóricas. Por el contrario, y en esto me reconozco bastante fenomenólogo, creo que es en la “subjetividad” en donde radica la única posibilidad de encontrar el punto de partida de un pensamiento serio. Claro que ello implica, por supuesto, ser consciente de que la “subjetividad” (y el Sujeto mismo) es el producto de una “subjetivación”, lo que en palabras sencillas significa una relación particular de la conciencia con los mecanismos del “mundo” (en términos de Merleau-Ponty), que es la que ha ido generando ese estado de la conciencia al que llamamos, precisamente, “subjetividad” (o “mundo de la vida”).
De estas cosas relacionadas con la producción del sentido (y por ende, de la realidad) discutíamos a menudo con Eduardo Sánchez, y de estas discusiones (mediatizadas, debo reconocerlo, por nuestro irreductible sentimiento de competencia intelectual) me acuerdo mucho en estos días. Ahora que Eduardo ha muerto, me hago la siguiente pregunta: dado que la muerte es la Nada (al menos para mi convicción de que la muerte del cuerpo arrastra la de la conciencia, y una vez desaparecida la conciencia ya no hay resto desde donde nombrar -leer- la realidad), o sea la desaparición del sentido, ¿qué sentido mantienen aquellos debates comunes? Más aún: ¿tenían algún sentido esas conversaciones -esas vivencias- cuando la Muerte inevitable para todos lo borrará -al sentido- sin dejar rastro? Una primera respuesta intuitiva podría ser: para Eduardo (que ya no existe) no tienen ningún sentido, y como su conciencia ya no existe tampoco tienen un sentido retrospectivo. Pero lo siguen teniendo para mí (y eventualmente, por ejemplo, para ustedes que lo están leyendo). ¿Cuándo yo muera, es decir deje de existir, deje de Ser, qué sentido subsistirá? Probablemente, el sentido existirá si esas conversaciones (o sus conclusiones, digamos) se han podido colar de algún modo en los discursos que producen la “subjetivación” de los individuos que estén vivos. Pero para mí (muerto, inexistente, con lo cual afirmar “para mí” es ya un contrasentido) no tendrá sentido ni siquiera en forma retrospectiva (porque al no existir mi conciencia ya no existen ni el pasado ni el futuro).
¿No es trágico pensar que TODO lo que hacemos o pensamos (lo que vivimos) es carente de sentido, porque al final inevitablemente desaparecerá nuestra conciencia, que es la única medida de la realidad? Tratemos de ejemplificar esta idea: la Novena Sinfonía de Beethoven sigue y probablemente seguirá teniendo sentido para millones de Sujetos a lo largo de la historia de la especie; pero carece de él para el propio Beethoven, por el simple hecho de que él ya no Es. La única respuesta existencial -lo que significa irremediablemente “personal”- que se me ocurre es: sólo tiene sentido lo que acontece en el presente (incluyendo en el presente -y aquí me pongo de nuevo fenomenólogo- las retenciones y protenciones del pasado y el futuro). No sé si me hago entender: quiero decir que si la vida tiene sentido, no es en función de ninguna teleología, sea esta el Juicio Final, la Justicia Social o la Revolución Universal, sino porque estamos aquí, en este presente de cada uno, que es un presente que no existiría si no lo compartiésemos con otras personas, si este presente al que llamamos Vida no consistiese en una permanente relación con los demás, si vivir no fuera vivir con los Otros, en relación con los Otros, amando (u odiando) a los Otros, abrazando (o rechazando) a los Otros. Y la vida, como mero hecho biológico, no sólo no tiene sentido sino que, en realidad, ni siquiera existe.
Para finalizar, vuelvo a Paul Preciado, quien en un ejercicio de fantasía no tan improbable, se plantea una sociedad en donde este confinamiento que sufrimos ahora se hiciera permanente. “Esa era la nueva realidad – imagina- Entonces tuve que pensar si merecería la pena seguir viviendo así. ¿Bajo qué condiciones y de qué forma merecería la pena seguir viviendo?”.
Buena pregunta. ■
Enrique Zattara es novelista, poeta, editor y director de El Ojo de la Cultura. Reside en Londres y es colaborador habitual de Perro Negro
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